قرآن و علم

قرآن و سیاست

خوانندگان محترم توجه داشته باشد که این صفحه پوشش دهنده تمام مطالب قرآن و سیاست می باشد.

 

اصول تفکر سیاسی دز آیات مکی  و نقد آن

موسسه پژوهشی قدر


محسن‌ عبداللهي‌ آرن‌ كتاب‌ «اصول‌ الفكر السياسي‌ في‌ القرآن‌ المكي» اثر دكتر عبدالقادر حامد التيجاني‌ است. وي‌ اهل‌ سودان‌ و فارغ‌التحصيل‌ رشته‌ علوم‌ سياسي‌ از دانشگاه‌ لندن‌ در سال‌ 1989 است. هم‌اكنون‌ استاد رشته‌ علوم‌ سياسي‌ در دانشگاه‌ خرطوم‌ مي‌باشد. اين‌ كتاب‌ از سلسله‌ رساله‌هاي‌ دانشگاهي‌ است‌ كه‌ از طرف‌ مؤ‌سسه‌ «المعهد العالمي‌ للفكر الاسلامي» براي‌ نخستين‌ بار در سال‌ 1995 در اردن‌ از طرف‌ انتشارات‌ «دارالبشير للنشر و التوزيع» منتشر شد. دكتر تيجاني‌ در اين‌ كتاب‌ با رويكرد جديدي‌ فلسفه‌ سياسي‌ اسلام‌ را در دوران‌ مكه‌ از طريق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مكي‌ به‌ بحث‌ مي‌گذارد و برخلاف‌ ايدة‌ غالب‌ كه‌ دين‌ در دوران‌ مكه‌ را دين‌ اعتقادي‌ و فردي‌ و غيرسياسي‌ تلقي‌ كرده‌ است؛ او معتقد است‌ اصول‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در مكه‌ بيان‌ شده، و نقطة‌ مركزي‌ دعوت‌ پيامبر تشكيل‌ امت‌ اسلامي‌ براي‌ نفي‌ حاكميت‌ شرك‌ و كفر و ايجاد حاكميت‌ الهي‌ استوار بوده‌ است. اگرچه‌ پيامبر در مكه‌ موفق‌ به‌ تشكيل‌ دولت‌ اسلامي‌ و سازمان‌ سياسي‌ نگرديد اما فعاليت‌ مسلمانان‌ در آن‌جا تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌كرد و مشركان‌ با همين‌ ديد به‌ آن‌ها مي‌نگريستند. تيجاني‌ با آگاهي‌ از اين‌كه‌ نظريه‌ او برخلاف‌ مشهور است‌ اظهار اميدواري‌ مي‌كند كه‌ چالش‌هاي‌ فكري‌ و نقادي‌ها، او را به‌ بحث‌هاي‌ حاشيه‌اي‌ نكشاند، نگارنده‌ در مقام‌ نقد اگرچه‌ كاستي‌ها و نواقص‌ زيادي‌ را در اين‌ اثر مشاهده‌ كرد اما از آن‌جا كه‌ كتاب، نخستين‌ اثري‌ است‌ كه‌ به‌صورت‌ جدي‌ به‌ بررسي‌ در اين‌ موضوع‌ پرداخته‌ است‌ و با اذعان‌ به‌ اين‌كه‌ هيچ‌ گام‌ آغازيني، مبر‌ايِ‌ از لغزش‌ نيست، تلاش‌ عمده‌ خود را به‌ معرفي‌ محتواي‌ آن‌ مبذول‌ داشت‌ و در مواردي‌ نيز به‌ نقد و اصلاح‌ و دسته‌بندي‌ نظرات‌ مؤ‌لف‌ توجه‌ نمود. دانشواژه‌ها دكتر تيجاني‌ در اين‌ باب، مباحث‌ مقدماتي‌ دربارة‌ دانشواژه‌هاي‌ «فكر سياسي»، «اصول‌ فكر سياسي» و «قرآن‌ مكي» را مطرح‌ مي‌كند درخصوص‌ مفهوم‌ نخست، آن‌ را به‌ اعتبار مسائل‌ و قضاياي‌ آن‌ تعريف‌ مي‌كند و مي‌گويد: «فكر سياسي‌ به‌ نوعي‌ از تفكر اطلاق‌ مي‌شود كه‌ در مورد مسائل‌ اجتماعي‌ - سياسي‌ مطالعه‌ مي‌كند.» مقصود وي‌ از واژه‌ «اصول» در اصول‌ فكر سياسي‌ مفهومي‌ كلي‌ و فراتر از قضاياي‌ جزئي‌ موجود در علم‌ سياست‌ است‌ و به‌ تعبير ديگر، آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مبناي‌ مسائل‌ و قضايا واقع‌ مي‌شود. با اين‌ تلقي‌ از اصول‌ فكر سياسي‌ تيجاني‌ وجه‌ تمايز بحث‌ خود را از دانش‌هاي‌ تجربي، مباحث‌ فقهي‌ و تاريخي‌ مشخص‌ مي‌كند و آن‌ را در دانش‌ فلسفة‌ سياسي‌ منحصر مي‌نمايد. واژة‌ «اصول» به‌ معاني‌ مختلفي‌ از قبيل؛ قاعده، دليل، راجح، استصحاب‌ شده‌ وارد شده‌ است. در كتاب‌هاي‌ «اصول‌ فقه‌ اسلامي» اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ دليل‌ استخدام‌ شده‌ است. غزالي‌ در تعريف‌ آن‌ مي‌گويد «هي‌ ادلة‌ الاحكام» اصول‌ فقه‌ عبارت‌ است‌ از ادله‌ احكام‌ مربوط‌ به‌ افعال‌ مكلفين‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ واجب‌ و مباح‌ هستند كه‌ به‌ وجه‌ كلي‌ بدان‌ها معرفت‌ حاصل‌ شود. مؤ‌لف‌ محترم‌ از تعريف‌ غزالي‌ پيروي‌ مي‌كند با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در اصول‌ تفكر سياسي‌ در قرآن‌ به‌طور مطلق‌ در مورد احكام‌ افعال‌ انساني‌ بحث‌ نمي‌كند. افعال‌ مذهبي‌ به‌ اعتبار وجوب‌ يا حرمت‌ آن‌ و يا افعال‌ فردي‌ خانوادگي‌ و يا رفتار اقتصادي‌ و تجاري‌ در اين‌جا مورد نظر نيست‌ بلكه‌ در اين‌ مقال‌ تيجاني‌ در صدد طرح‌ مباحث‌ كلان‌ اجتماعي‌ نظير رفتار سلطاني‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ رهبري‌ جامعه‌ است، مسائل‌ خاستگاه‌ حكومت‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مباني‌ الزام‌ سياسي‌ و منشأ اطاعت، حقوق‌ متقابل‌ فرد، جامعه‌ و دولت‌ اسلامي‌ و... مورد بحث‌ قرار مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ براي‌ محدود كردن‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ و روشمند نمودن‌ مباحث، ادعاي‌ انحصار بحث‌ در رهيافت‌ فلسفه‌ سياسي‌ مي‌كند. اگر او اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «قاعده» و مباني‌ كلي‌ استخدام‌ مي‌نمود چنين‌ فرضيه‌اي‌ بيشتر قابل‌ قبول‌ بود در حالي‌ كه‌ ايشان‌ بر سيرة‌ فقيهان‌ در مباحث‌ «اصول‌ فقه» مشي‌ مي‌نمايد و اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «ادله» به‌كار مي‌برد و در سرتاسر كتاب‌ براي‌ اثبات‌ مدعيات‌ خويش‌ در خصوص‌ تجارب‌ انبياي‌ گذشته، تعامل‌ پيامبر اكرم(ص) با قريش‌ از سياق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مكي‌ به‌ شيوة‌ فقهي‌ استدلال‌ مي‌كند، و محور مباحث‌ او قرآن‌ است‌ كه‌ بزرگ‌ترين‌ منبع‌ استنباط‌ احكام‌ اسلامي‌ است‌ و اگر يكي‌ از معيارهاي‌ تمايز دو حوزة‌ «فقه‌ سياسي» و «فلسفة‌ سياسي» را ناشي‌ از منبع‌ عقل‌ و نقل‌ بدانيم‌ تناسب‌ مباحث‌ دكتر تيجاني‌ به‌ حوزه‌ فقه‌ بيشتر است‌ و به‌ صرف‌ اين‌كه‌ او از واجب‌ و حرام‌ بحث‌ نمي‌كند ماهيت‌ روش‌ كار او تغيير نمي‌دهد مع‌الوصف، به‌نظر مي‌رسد ايشان‌ آگاهانه‌ براي‌ پرهيز از ورود به‌ مباحث‌ جزئي‌ و فروع‌ فقهي‌ و دانش‌هاي‌ تجربي‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ خود را در زاويه‌ فلسفه‌ سياسي‌ متمركز مي‌كند و به‌ مباحث‌ كلان‌ مي‌پردازد تا نشان‌ دهد «ادله» فراواني‌ وجود دارد كه‌ برخلاف‌ بسياري‌ از نويسندگان‌ دوران‌ مكه، دوران‌ دين‌ فردي‌ و اعتقاد محض‌ نيست‌ بلكه‌ چالش‌ انقلابي‌ پيامبر اكرم(ص) با سران‌ قريش‌ براي‌ ايجاد قدرت‌ سياسي‌ و حاكميت‌ الهي‌ در مكه‌ بوده‌ است. و اصول‌ يعني‌ مستندسازي‌ قرآني‌ براي‌ فلسفة‌ سياسي. در مورد اصطلاح‌ «قرآن‌ مكي» مي‌گويد: مقصود آن‌ بخش‌ از قرآن‌ است‌ كه‌ قبل‌ از هجرت‌ به‌ مدينه‌ نازل‌ شده‌ است، خواه‌ در درون‌ مكه‌ باشد و يا خارج‌ از آن. نگارندة‌ محترم‌ تصريح‌ مي‌كند كه‌ تمركز بحث‌ اصول‌ فكر سياسي‌ در خصوص‌ دوران‌ مكه‌ به‌ معناي‌ ناديده‌ انگاشتن‌ و يا نفي‌ دوران‌ مدينه‌ نيست، اما براي‌ انتخاب‌ خود سه‌ دليل‌ مي‌آورد: 1. يقيناً‌ قرآن‌ از جهت‌ تاليف‌ فني، لغوي‌ و منطقي‌ داراي‌ انسجام‌ و وحدت‌ دروني‌ است‌ اما اين‌ انسجام‌ مانع‌ از آن‌ نيست‌ كه‌ بخشي‌ از آموزه‌هاي‌ قرآني‌ به‌صورت‌ اساس‌ جوهري‌ و قواعد بنيادي‌ ابتدا در مكه‌ نازل‌ شده‌ باشد. 2. در اين‌ كتاب‌ از قواعد و مقدماتي‌ بحث‌ مي‌شود كه‌ در حوزه‌ مسائل‌ كلان‌ اجتماعي‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ جامعه‌ اسلامي‌ مطرح‌ است‌ و در خطابات‌ آغازين‌ و در دورة‌ گذار جامعه‌ جاهليت‌ قريش‌ به‌ جامعه‌ فاضله‌ اسلامي‌ بايد آن‌ را فهميد؛ دوراني‌ كه‌ اسلام‌ خبر از بنيان‌ جامعه‌ جديدي‌ مي‌دهد كه‌ از جامعه‌ موجود قريش‌ بهتر و عادلانه‌تر است‌ پس‌ بايد در خطاب‌ اوليه‌ كه‌ در مكه‌ است‌ خود از اين‌ جامعه‌ سخن‌ گفته‌ باشد و در مورد رابطه‌ آن‌ با توحيد و مباني‌ اعتقادي‌ و آموزه‌هاي‌ ديني‌ بحث‌ كرده‌ باشد. 3. بسياري‌ از مستشرقان‌ و كساني‌ كه‌ از آن‌ها متأثرند وقتي‌ ديده‌اند كه‌ در سوره‌هاي‌ مكي‌ از مباحث‌ مربوط‌ به‌ توحيد، قيامت‌ و ثواب‌ و عقاب‌ بحث‌ شده‌ است‌ پنداشته‌اند كه‌ قرآنِ‌ نازل‌ شده‌ در دورة‌ مكه‌ صرفاً‌ روي‌ اصول‌ اعتقادي‌ تكيه‌ دارد و بالطبع‌ دين‌ فردي‌ و غيرسياسي‌ بوده‌ است‌ و قرآن‌ بعد از هجرت‌ به‌ مدينه‌ وارد مباحث‌ سياسي‌ شده‌ است. گويا از نظر آن‌ها هجرت‌ تغيير جوهري‌ در اصل‌ رسالت‌ تلقي‌ مي‌شود نه‌ صرف‌ تغيير شرايط‌ و شكل‌ دعوت. بنابراين‌ نقد اين‌ ديدگاه‌ نيز يكي‌ از اهداف‌ اين‌ پژوهش‌ مي‌باشد. در ادامة‌ اين‌ باب‌ دكتر تيجاني‌ به‌ طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ مخالفان‌ مي‌پردازد و با بررسي‌ تأثير مكتب‌ افلاطوني‌ و نظريه‌ مُثل‌ در انديشة‌ سياسي‌ وارد اين‌ مقوله‌ مي‌شود كه‌ براي‌ فهم‌ آموزه‌هايِ‌ سياسيِ‌ قرآن، پيش‌فرض‌هاي‌ معاصر را نبايد دخالت‌ داد، اما از داده‌هاي‌ جديد بايد استفاده‌ كرد و براي‌ «استنطاق» از قرآن‌ از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌هاي‌ جديد و دغدغه‌هاي‌ انديشه‌ معاصر كمك‌ گرفت‌ نه‌ آن‌كه‌ براي‌ تأييد يافته‌ها و پاسخ‌هاي‌ جديد از قرآن‌ مدد خواست. او از ابوالاعلي‌ مودودي‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ وي‌ معتقد است: مي‌توان‌ از آخرين‌ يافته‌هاي‌ فكر انساني‌ براي‌ فهم‌ قرآن‌ استفاده‌ كرد. درحالي‌ كه‌ سيد قطب‌ برخلاف‌ او معتقد است‌ راه‌ فهم‌ قرآن‌ اين‌ است‌ كه‌ ذهن‌ آدمي‌ از همة‌ افكار بشري‌ خالي‌ بشود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌ سيد قطب‌ مي‌گويد: لازمة‌ نظر او آن‌ است‌ كه‌ ما آغاز دورة‌ تدين‌ را با نزول‌ قرآن‌ و آغاز تاريخ‌ انساني‌ را هم‌ با صحابه‌ پيامبر بدانيم، اگرچه‌ صحابه‌ هم‌ صفحة‌ ذهنشان‌ خالي‌ از تجربه‌ سياسي، اجتماعي، فرهنگي‌ قبل‌ از نزول‌ قرآن‌ نبوده‌ است‌ بنابراين‌ اگرچه‌ قرآن‌ از جهت‌ صدور از ناحيه‌ خداوند قطعي‌الصدور است‌ اما آموزه‌ها و قضاياي‌ آن‌ و روش‌هاي‌ دعوت‌ به‌ مسائل‌ مشترك‌ انسان‌ و آموزه‌هاي‌ اخلاقي‌ و بديهيات‌ عقلي‌ و تجربيات‌ تاريخي‌ و سنت‌هاي‌ اجتماعي‌ ارتباط‌ دارد و سرتاسر قرآن‌ مملو از اين‌ مسائل‌ است. تيجاني‌ به‌صورت‌ مفصل‌ تأثير توحيد اسلامي‌ را در فكر سياسي‌ مطرح‌ مي‌كند و با طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ معاصر امتيازهاي‌ آن‌ را بيان‌ مي‌نمايد و زمينه‌ ورود به‌ بحث‌ اصول‌ فكر سياسي‌ در قرآن‌ مكي‌ را آماده‌ مي‌سازد. اصول‌ فكر سياسي‌ در قرآنِ‌ مكي‌ دكتر تيجاني‌ در مقدمه‌ اين‌ باب، روش‌ تحقيق‌ خود را توضيح‌ مي‌دهد و مي‌گويد: «روش‌ كار ما بيش‌ از آن‌كه‌ روشي‌ فلسفي‌ و متعارض‌ با روش‌هاي‌ تفسيري‌ گذشته‌ باشد، تدبيري‌ است‌ كه‌ در آن‌ به‌ تناسب‌ اهداف‌ بحث، عناصر و مواد آن‌ چينش‌ شده‌ است.» او با احتياط‌ كامل‌ از روش‌ اتخاذ شده‌ اظهار اميدواري‌ مي‌كند كه‌ اين‌ روش‌ جنجال‌ برانگيز نباشد و چالش‌هاي‌ فكري‌ او را به‌ بحث‌هاي‌ انحرافي‌ و حاشيه‌اي‌ سوق‌ ندهد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ با عنايت‌ به‌ چالش‌هاي‌ جدي‌ و بعضاً‌ توأم‌ با افراط‌ و تفريط‌ كه‌ در بين‌ انديشمندان‌ معاصر عرب‌ وجود دارد، مي‌خواهد حوزة‌ مطالعاتي‌ و نگاه‌ نو خود به‌ قرآن‌ را از اين‌ عرصه‌ به‌دور نگه‌ دارد. او با اشاره‌ به‌ دشواري‌ كار تفحص‌ فكري‌ در قرآن‌ دو پيش‌فرض‌ خود را مطرح‌ مي‌نمايد: اول: آن‌كه‌ قرآن‌ همانند فيلسوفان‌ و اهل‌ منطق‌ انديشه‌ و اصول‌ فكري‌ خود را به‌صورت‌ سلسله‌ تصورات‌ انتزاعي‌ مطرح‌ نمي‌كند بلكه‌ همانند روش‌ هنرمندان‌ و يا اديبان‌ است‌ كه‌ به‌صورت‌ گفتاري‌ و ملموس‌ پيام‌هاي‌ خود را ارائه‌ مي‌نمايد. دوم: آن‌كه‌ در قرآن‌ برخلاف‌ كتاب‌هاي‌ بشري‌ افكار و انديشه‌ها به‌صورت‌ متمركز و فصل‌بندي‌ شده‌ مطرح‌ نيست‌ بلكه‌ عناصر انديشه‌اي‌ در ميان‌ اجزأ و سور قرآن‌ به‌طور پراكنده‌ بيان‌ گرديده‌ است. بنابراين‌ ايشان‌ براي‌ تسهيلِ‌ پژوهش‌ خود به‌ شيوة‌ خاصي‌ اقدام‌ مي‌كند؛ او سوره‌ اعراف‌ را كه‌ بين‌ مفسران‌ در مكي‌ بودن‌ آن‌ اختلافي‌ وجود ندارد به‌عنوان‌ چارچوب‌ و محور بحث‌ انتخاب‌ مي‌كند و با استفاده‌ از آيات‌ و سور مكيِ‌ ديگر به‌ بررسي‌ و شناسايي‌ اصول‌ و دلايل‌ انديشه‌ سياسي‌ در دوران‌ مكه‌ مي‌پردازد. انتخاب‌ سوره‌ اعراف‌ از ظرافت‌هاي‌ كار دكتر تيجاني‌ است‌ و او به‌خوبي‌ واقف‌ است‌ كه‌ اين‌ سوره‌ به‌گونة‌ منطقي‌ بين‌ مباحث‌ معرفتي‌ و بنيادهاي‌ انسان‌شناسانه‌ و هستي‌شناسانه‌ با تجربه‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ و ره‌آورد وحياني‌ آن‌ها ارتباط‌ برقرار ساخته‌ است‌ و محصول‌ آن‌ را در اختيار پيامبر(ص) قرار مي‌دهد تا در تعامل‌ با قريش‌ و تنظيم‌ رفتار سياسي‌ خود از آن‌ بهره‌ بگيرد. با بهره‌گيري‌ از اين‌ سوره‌ ايشان‌ بحث‌ خود را در سه‌ گفتار به‌ شرح‌ ذيل‌ ارائه‌ مي‌دهد. مباني‌ معرفتي‌ تفكر سياسي‌ در مكه: در اين‌ گفتار كه‌ توضيح‌ و تبيين‌ حدود يك‌ چهارم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده، در يك‌ چارچوب‌ نظري‌ انسان‌شناسانه‌ به‌خوبي‌ نحوه‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا، با جهان‌ و با ديگران‌ ترسيم‌ شده‌ و به‌صورت‌ مشخص‌ در دو مفهوم‌ اساسي‌ خلاصه‌ شده‌ است: الف) اين‌كه‌ همه‌ انسان‌ها مخلوق‌ خداوند هستند و از نفس‌ واحدي‌ پديد آمده‌اند و از فطرت‌ پاك‌ برخوردارند و خداوند به‌ همة‌ آن‌ها در روي‌ زمين‌ قدرت‌ بخشيده‌ است‌ و زمين‌ را منبع‌ تأمين‌ نيازهاي‌ آن‌ها قرار داده‌ است. ب) همه‌ انسان‌ها مخاطب‌ اوامر الهي‌ هستند و به‌ همين‌ دليل‌ خداوند از بين‌ آن‌ها رسولاني‌ را برانگيخته‌ تا امر او را به‌ آن‌ها ابلاغ‌ كنند و آنان‌ موظفند در مقابل‌ هر ولايتي‌ دست‌ به‌ قيام‌ زده‌ و تنها تحت‌ فرمان‌ رسولان‌ قرار گيرند تا ولايت‌ در كسي‌ منحصر گردد كه‌ خلق‌ و امر هر دو در قبضة‌ اوست. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ هر نظريه‌اي‌ در فلسفة‌ سياسي‌ متضمن‌ نظريه‌اي‌ دربارة‌ طبيعت‌ بشري‌ است‌ مي‌گويد: «اصولاً‌ انديشه‌ سياسي‌ عبارت‌ است‌ از برنامه‌ريزي‌ براي‌ ادارة‌ امور انسان‌ و تأمين‌ منافع‌ او كه‌ به‌صورت‌ ضمني‌ مدعي‌ شناخت‌ انساني‌ است‌ كه‌ براي‌ او برنامه‌ريزي‌ مي‌كند.» براي‌ تبيين‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را در شش‌ بخش‌ تقسيم‌ مي‌كند: بخش‌ اول: آياتي‌ است‌ (از سوره‌ اعراف) كه‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ انسان‌ مي‌پردازد و به‌صورت‌ ضمني‌ به‌ حاكميت‌ الهي‌ اشاره‌ دارند. دكتر تيجاني‌ مي‌گويد: «لازمة‌ بديهي‌ اين‌ بخش‌ به‌ رسميت‌ شناختن‌ حاكميت‌ مطلق‌ خداوند است.» بخش‌ دوم: آياتي‌ كه‌ معتقدند همة‌ انسان‌ها از بدن‌ خاكي‌ پديد آمده‌اند و چه‌ از لحاظ‌ تكويني‌ و چه‌ از لحاظ‌ انتساب‌ به‌ قدرت‌ خداوندي‌ هيچ‌ فردي‌ حق‌ ادعاي‌ برتري‌ نسبت‌ به‌ ديگري‌ ندارد و همه‌ يكسان‌ هستند و اطاعت‌ از پيامبران‌ در حقيقت‌ پيروي‌ از سرچشمة‌ ديگري‌ است‌ كه‌ فوق‌ انسان‌هاست‌ و اوست‌ كه‌ پيامبران‌ را برگزيده‌ است. بنابراين‌ تنها يك‌ منشأ و منبع‌ قدرت‌ و حاكميت‌ وجود دارد. اعتراف‌ انسان‌ها به‌ اين‌ منبع، اساس‌ توحيد اسلامي‌ است‌ كه‌ روابط‌ انسان‌ با خدا و انسان‌ با ديگر انسان‌ها برپايه‌ آن‌ شكل‌ مي‌گيرد، از آن‌جا كه‌ اساس‌ اين‌ التزام، وحي‌ است‌ هرگونه‌ كناره‌گيري‌ و انحصارگرايي‌ و انكار وحي‌ موجب‌ فروپاشي‌ شالوده‌ اجتماع‌ و به‌وجود آمدن‌ فساد و تباهي‌ در زمين‌ مي‌شود لذا آگاهي‌ از وحي‌ لازم‌ و اعتقاد به‌ اين‌كه‌ وحي‌ به‌صورت‌ مشاع‌ در اختيار همه‌ انسان‌هاست‌ ضروري‌ است. بخش‌ سوم: آياتي‌ كه‌ انسان‌ها را داراي‌ فطرت‌ پاك‌ مي‌دانند: «فطرة‌ا التي‌ فطر الناس‌ عليها» و بين‌ طبيعت‌ نفس‌ انساني‌ با طبيعت‌ امر الهي‌ سازگاري‌ و هم‌آهنگي‌ قائل‌ هستند. براساس‌ آن‌ها، پذيرش‌ حق‌ و خير و دين‌ در درون‌ انسان‌ها نهفته‌ است‌ و مبتني‌ بر اكراه‌ و اجبار نيست، انسان‌ها با تأمل‌ در درون‌ خويش‌ ايمان‌ به‌ حقانيت‌ را درمي‌يابند، اگرچه‌ اين‌ استعداد و قابليت‌ در انسان‌ها گاهي‌ دچار تغيير و تطور مي‌گردد. بخش‌ چهارم: تعدادي‌ از آيات‌ سوره‌ اعراف‌ به‌ اين‌ امر توجه‌ دارند كه‌ خداوند در زمين‌ به‌ انسان‌ها مكنت‌ داده‌ و زندگي‌ و بقاي‌ آن‌ها را بر روي‌ آن‌ قرار داده‌ است. تا زماني‌ كه‌ انسان‌ها در انسانيت‌ برابر و براي‌ خود جايگاه‌ و موقعيت‌ يكساني‌ نسبت‌ به‌ منبع‌ اولية‌ قدرت‌ قائلند، طبيعي‌ است‌ كه‌ اين‌ تمكن‌ براي‌ همگي‌ آن‌هاست‌ و مقصود آيات‌ از تمكن‌ «مكنا لكم» ايجاد قدرت‌ و حكومت‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ زندگي‌ و معيشت‌ و مالكيت‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ وسيله‌ زيادت‌خواهي‌ و سلطة‌ بر ديگران‌ و تكبر و استكبار در مقابل‌ خداوند و فساد در اجتماع‌ انساني‌ باشد بنابراين‌ آيه‌ شريفه‌ «و مكناكم‌ في‌ الارض‌ و جعلناكم‌ فيها معايش» اعراف/10 خطاب‌ به‌ همة‌ انسان‌هاست. انسان‌ها از آن‌ جهت‌ كه‌ انسان‌ هستند و نه‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ ايمان‌ به‌ خداوند دارند و معتقد به‌ حاكميت‌ مطلق‌ اويند به‌صورت‌ مشترك‌ حق‌ تصرف‌ در زمين‌ دارند و خداوند تعامل‌ انسان‌ها و رقابت‌ آن‌ها را در اين‌ عرصه‌ وسيله‌ ابتلأ و آزمايش‌ قرار داده‌ است. تيجاني‌ تصريح‌ مي‌كند كه: «برپايي‌ حكومت‌ اسلامي‌ تمام‌ منابع‌ طبيعي‌ به‌صورت‌ ملك‌ مشترك‌ امت‌ درمي‌آيد و حكومت‌ به‌نام‌ امت‌ بر آن‌ نظارت‌ مي‌كند و حتي‌ غيرمسلمانان‌ نيز طبق‌ قرارداد در كنف‌ حمايت‌ دولت‌ اسلامي‌ زندگي‌ مي‌كنند و از مواهب‌ آن‌ بهره‌مند مي‌شوند.» بخش‌ پنجم: همه‌ انسان‌ها براساس‌ فطرت‌ توحيد در دايرة‌ تكليف‌ و مخاطب‌ رسولان‌ الهي‌ هستند، بنابراين‌ در بخش‌ نخستِ‌ آياتِ‌ سورة‌ اعراف، در كنار «تدين‌ فطري»، «تدين‌ شرعي» مطرح‌ شده‌ است‌ و «فطرت» با «رسالت» تكميل‌ مي‌شود. مؤ‌لف‌ محترم‌ با اين‌ پيش‌فرض‌ به‌ بررسي‌ رابطة‌ تاريخي‌ «دين‌ و جامعه» مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ بناي‌ جامعه‌ انساني‌ با حضرت‌ آدم(ع) شروع‌ شده‌ و او بار نبوت‌ الهي‌ را نيز بر دوش‌ داشت‌ مي‌گويد: «اگر از آيات‌ اين‌ سوره‌ نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ جامعه‌ بشري‌ برپاية‌ نبوت‌ بنا شده‌ است‌ و اولين‌ جامعه‌ بشري‌ در تاريخ‌ جامعه‌اي‌ توحيدي‌ بوده‌ است، سخن‌ به‌ گزاف‌ نگفته‌ايم.» او با اين‌ رويكرد به‌ قرآن، معتقد است: جايي‌ براي‌ برخي‌ از نظريات‌ انديشمندان‌ غربي‌ باقي‌ نمي‌ماند كه‌ منشأ جامعة‌ بشري‌ را بر بي‌ديني‌ و بي‌قانوني‌ به‌حساب‌ مي‌آورند و يا قوانين‌ و اديان‌ الهي‌ را صرفاً‌ حيله‌هاي‌ سياسي‌ مي‌دانند كه‌ براي‌ رام‌ كردن‌ مردم‌ و افيون‌ توده‌ها پديد آمده‌ است. (تيجاني‌ به‌ سوفسطائيان‌ يونان‌ و افرادي‌ چون‌ فويرباخ‌ و كارل‌ ماركس‌ اشاره‌ مي‌كند) و يا كساني‌ مانند اگوست‌ كنت‌ كه‌ دين‌ را مربوط‌ به‌ مرحله‌ وهم‌ و خرافه‌ مي‌دانند و يا چون‌ اميل‌ دوركيم‌ دين‌ را يك‌ نهاد اجتماعي‌ تلقي‌ مي‌كنند كه‌ منشأ الوهيتي‌ ندارد بلكه‌ زاييدة‌ اجتماع‌ است. او با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ مقصود از دين‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ از ناحية‌ خداوند نازل‌ شده‌ و بنيادهاي‌ توحيدي‌ شريعت‌ است‌ و نه‌ ميراث‌ فقهي‌ و دست‌آورد اجتهاد فقيهان‌ به‌ طرح‌ سؤ‌الاتي‌ مي‌پردازد از جمله‌ اين‌كه‌ آيا در زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) شريعت‌ و تكليف‌ بوده‌ است‌ يا خير؟ اگر با حضرت‌ آدم‌ شريعت‌ و تكليف‌ نازل‌ شده‌ باشد قطعاً‌ قوانين‌ شرعي‌ بر تحقق‌ جامعه‌ تقدم‌ دارد و اگر غير از اين‌ باشد اين‌ سؤ‌ال‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ از زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) تا نزول‌ شرايع‌ توسط‌ رسولان‌ بعدي‌ جامعه‌ در چه‌ وضعيتي‌ به‌سر مي‌برده‌ است؟ آيا نتيجه‌ اين‌ سخن‌ همان‌ ايده‌ «توماس‌ هابز» نخواهد شد كه‌ مي‌گويد در آغاز تاريخ‌ بشر در جامعه‌اي‌ متوحش‌ مي‌زيسته‌ و بعدها وارد جامعة‌ متمدن‌ و ديانت‌هاي‌ آن‌ گرديده‌ است. تيجاني‌ با نقل‌ روايتي‌ از تفسير «قرطبي» و ديدگاه‌ «ابن‌ عربي» كه‌ ديدگاه‌ دوم‌ را صحه‌ گذاشته‌اند و آغاز رسالت‌ را از نوح‌ مي‌دانند و شأن‌ رسالت‌ براي‌ حضرت‌ آدم«ع» قائل‌ نيستند و تنها او را نبي‌ مي‌دانند كه‌ مأمور به‌ مسئوليت‌ بقأ حيات‌ انساني‌ بوده‌ است. او با بيان‌ اين‌كه‌ مفهوم‌ سخن‌ ابن‌عربي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ پس‌ از آمدن‌ قوانين‌ ديني‌ و آغاز حيات‌ نيازها صرفاً‌ در آگاهي‌ به‌ ضروريات‌ زندگي‌ و منابع‌ معيشتي‌ محدود مي‌شده‌ است. تيجاني‌ از اين‌جا به‌ نقد نظريه‌ هابز مي‌رسد كه‌ فطرت‌ سرشته‌ با شر‌ محض‌ هيچ‌گاه‌ وجود نداشته‌ است‌ و «دورة‌ واگذاري‌ و فروگذاري» كه‌ در آن‌ بشر به‌ طبيعت‌ خود وانهاده‌ شده‌ بود و نظم، قانون‌ و ارزش‌ حاكم‌ نبوده‌ است‌ و انسان‌ها در جنگ‌ دائم‌ و گرگ‌ همديگر بوده‌اند، تحقق‌ خارجي‌ نداشته‌ است. در نتيجه، «وضع‌ طبيعي‌اي‌ كه‌ هابز در فلسفه‌ سياسي‌ خود مطرح‌ مي‌كند نه‌ تحقق‌ تاريخي‌ دارد و نه‌ در ديدگاه‌ قرآني‌ اثري‌ از آن‌ ديده‌ مي‌شود؛ طبق‌ ديدگاه‌ قرآن، اموري‌ چون‌ منشأ جامعه‌ بشري، حق‌ حاكميت‌ و مشروعيت‌ سياسي‌ كاملاً‌ با نظريه‌ هابز متفاوت‌ است، زيرا قرآن‌ منشأ و مبناي‌ جامعة‌ بشري‌ را نبوت‌ آدم(ع) مي‌داند نبوتي‌ كه‌ تسليم‌ انسان‌ در برابر خدا را مشروع‌ دانسته‌ و سير حيات‌ بر اساس‌ آن‌ آغاز مي‌گردد.» ايشان‌ از آيات‌ 138 و 139 در رد‌ نظريه‌ هابز استدلال‌ مي‌كند و معتقد است‌ در روند تاريخي‌ جامعه‌ مبتني‌ بر فطرت‌ و نبوت‌ دچار انحراف‌ شد و خداوند به‌ جهت‌ هدايت‌ بشر رسولان‌ زيادي‌ را اعزام‌ فرمود در اين‌ فاصله‌ جوامع‌ بر اساس‌ ولايت‌هاي‌ بشري‌ كه‌ گاهي‌ خود تبديل‌ به‌ يك‌ دين‌ مي‌شده‌ است، اداره‌ مي‌شد به‌ همين‌ دليل‌ هنگامي‌ كه‌ رسول‌ با نداي‌ توحيد رو به‌ قوم‌ خود مي‌نهد. خطاب‌ خود را مستقيماً‌ متوجه‌ مسئله‌ ولايت‌ها مي‌كند، متن‌ دعوت‌ رسول‌ اين‌ خواهد بود كه‌ دست‌ از ولايت‌هاي‌ ديگر بردارند و همه‌ ولايت‌ خداوند را بپذيرند و مدعيان‌ قدرت‌ و حكومت‌ را به‌ جايگاه‌ بشري‌شان‌ باز گردانند «معناي‌ ساده‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ رسول‌ مي‌آيد تا برپايي‌ دولتي‌ را كه‌ در آن، حاكميت‌ از آن‌ خداست، اعلان‌ كند و دولت‌ دروغ‌گويان‌ را به‌ كنار بزند، بنابراين‌ انگيزه‌ اساسي‌ دولت‌ رسول، باز توليد ولايت‌ الهي‌ است‌ و اين‌ مسئله‌ جز با تسليم‌ بودن‌ مردم‌ در برابر وحي‌يي‌ كه‌ در امور جامعه‌ آمر و ناهي‌ است‌ محقق‌ نمي‌شود.» در اين‌ بخش‌ نگارنده‌ به‌ ديدگاه‌ «ابوالاعلي‌ مودودي» انديشمند پاكستاني‌ استناد مي‌كند كه‌ با استفاده‌ از آيات‌ 40 سوره‌ يوسف، 154 سوره‌ آل‌ عمران‌ و 166 سوره‌ نحل‌ حاكميت‌ را مختص‌ خداوند مي‌داند و مأموريت‌ انبيأ را در راستاي‌ سلب‌ قدرت‌ از همه‌ حكمرانان‌ و قانون‌گذاران‌ بشري‌ معرفي‌ كرده‌ است. بخش‌ ششم: از سوره‌ اعراف‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ و جانشيني‌ مردم‌ است‌ كه‌ براي‌ اقامه‌ توحيد سياسي‌ از رسول‌ نمايندگي‌ مي‌كنند. اگر رسول‌ خود موفق‌ گرديد عدالت‌ توحيدي‌ را اقامه‌ مي‌كند و فضل‌ و رحمت‌ الهي‌ نصيب‌ همگان‌ مي‌شود و پس‌ از پيامبر مردم‌ سيره‌ او را ادامه‌ خواهند داد اما اگر حيات‌ رسول‌ كفاف‌ نداد - همانند موسي‌ و عيسي(ع) - در آن‌ صورت‌ اصل‌ برپايي‌ دولت‌ توحيدي‌ بر عهده‌ مؤ‌منان‌ مي‌افتد. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ آيات‌ «استخلاف» مي‌گويد: «از آن‌جا كه‌ رسولان‌ فقط‌ به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس‌ مردم‌ خلفاي‌ بلافصل‌ الهي‌ در زمين‌ هستند كه‌ حق‌ از جانب‌ خداوند به‌سوي‌ آنان‌ نازل‌ مي‌گردد در واقع‌ همين‌ مردمند كه‌ اقامه‌ حق‌ و تداوم‌ آن‌ در گذر زمان‌ بدان‌ها واگذار شده‌ است.» تيجاني‌ در دورة‌ فترت‌ رسولان‌ و تحريف‌ كتاب‌هايشان‌ و براي‌ اين‌كه‌ حق‌ الهي‌ از بين‌ نرود سه‌ صورت‌ را مطرح‌ مي‌كند: 1. براي‌ احياي‌ بخش‌ نابود شده‌ دين، رسولي‌ ديگر ارسال‌ گردد؛ 2. خداوند يكي‌ از كتاب‌ها را حفظ‌ كرده‌ و خود متكفل‌ حفظ‌ آن‌ گردد؛ 3. خداوند يكي‌ از امت‌ها را از گمراهي‌ جمعي‌ مصون‌ دارد. او معتقد است‌ دو صورت‌ آخر در امت‌ محمد(ص) تحقق‌ يافته‌ است. او با اشاره‌ به‌ روايت‌ مشهور از پيامبر اكرم(ص) كه‌ مي‌فرمايد «لا تجتمع‌ امتي‌ علي‌ الخطأ» امت‌ من‌ بر ضلالت‌ و گمراهي‌ اتفاق‌ نظر نخواهد كرد و در مواردي‌ كه‌ دولت‌ اسلامي‌ در نصوص‌ و قطعيات‌ ترديد كند به‌ تصميم‌ مردم‌ براساس‌ اصل‌ شورا مراجعه‌ مي‌كند. تجارب‌ پيامبران‌ در اين‌ بخش‌ از سوره‌ اعراف‌ كه‌ صدوسيزده‌ آيه‌ دارد و بيشتر از نصف‌ سوره‌ است‌ به‌ نمونه‌هايي‌ از تجارب‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ اشاره‌ مي‌شود، گويا اين‌ تجارب‌ مصاديق‌ عملي‌ مفاهيمي‌ است‌ كه‌ در بخش‌ نخست‌ ارائه‌ شده‌ است، در پرداختن‌ به‌ اين‌ تجارب، روند خلق‌ و امر، ملاك‌ چالش‌ها، علل‌ قيام‌ها و پي‌آمدهاي‌ آن‌ها تبيين‌ شده‌ است. در اين‌ سوره‌ پس‌ از تجربه‌ حضرت‌ آدم، تجارب‌ نوح، هود، صالح، شعيب، لوط‌ و موسي‌ بيان‌ شده‌ است. تيجاني‌ علي‌رغم‌ اين‌كه‌ وعده‌ مي‌دهد از آيات‌ و سوره‌هاي‌ ديگر در تكميل‌ بحث‌ بهره‌ گيرد ولي‌ اين‌ كار را نمي‌كند و تجربه‌ مهم‌ پيامبراني‌ چون‌ ابراهيم، سليمان، داود و عيسي‌ را مطرح‌ مي‌نمايد. در اين‌جا او آيات‌ مربوطه‌ را به‌ دو بخش‌ تقسيم‌ مي‌كند: بخش‌ اول: آياتي‌ كه‌ در آن‌ كلام‌ رسولان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ را نشان‌ مي‌دهد. او هدف‌ خود را از طرح‌ اين‌ بخش‌ چنين‌ بيان‌ مي‌كند: «براي‌ نشان‌ دادن‌ سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ و مشاهده‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ در ساختار تفكر ديني‌ كه‌ در خلال‌ رسالت‌هاي‌ پي‌درپي‌ و متوالي‌ رو به‌ تكامل‌ و ترقي‌ بوده‌ است.» بخش‌ دوم: آياتي‌ كه‌ در آن‌ واكنش‌ و اقوال‌ امت‌هايي‌ كه‌ مورد خطاب‌ رسولان‌ بوده‌اند. بيان‌ گرديده‌ است‌ و با ارائه‌ آن‌ها تاريخ‌ بشر بررسي‌ مي‌شود تا چگونگي‌ تعامل‌ با معيارهاي‌ ديني‌ ارزيابي‌ شود. دكتر تيجاني‌ براي‌ هر دو بخش‌ فهرستي‌ از آيات‌ را ذكر مي‌كند و در پايان‌ تنها فهرست‌ نخست‌ را بررسي‌ مي‌كند و ظاهراً‌ فراموش‌ مي‌كند كه‌ از فهرست‌ دوم‌ نتيجه‌گيري‌ نمايد. استنتاج‌ او از بخش‌ اول‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ است: 1. نوح(ع) دعوت‌ خود را در ادامة‌ سيرة‌ حضرت‌ آدم‌ آغاز كرد، لذا به‌ تعريف‌ دين‌ و عبادت‌ نپرداخت‌ بلكه‌ مستقيماً‌ به‌ توحيد دعوت‌ كرد و اين‌ بيانگر آن‌ است‌ كه‌ قوم‌ نوح‌ در دوران‌ نخستين‌ مذهب‌ به‌سر نمي‌بردند و از دين‌ موروثي‌ كه‌ شرك‌ چهرة‌ آن‌ را پوشانيده‌ بود آگاهي‌ داشتند. 2. پس‌ از حضرت‌ نوح‌ همة‌ رسولان‌ همان‌ متن‌ توحيد را در دعوت‌ خويش‌ تكرار مي‌كردند و پس‌ از آن‌ با بيان‌ تجربه‌ قوم‌ و رسول‌ پيشين‌ براي‌ قوم‌ خود به‌ احتجاج‌ پرداختند و اين‌ به‌ معناي‌ فلسفه‌ تاريخ‌ و تكرار سنت‌هاي‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ فساد در روي‌ زمين‌ و انكار وحي‌ فرجامي‌ جز نابودي‌ ندارد. 3. چهرة‌ فساد و تباهي‌ به‌ تناسب‌ اقوام‌ و شرايط‌ متفاوت‌ است‌ و مظاهر متعدد آن‌ در نقطه‌ مقابل‌ وحي‌ و حاكميت‌ الهي‌ قرار دارد. 4. در مجموعه‌ آيات‌ اشاره‌ شده‌ تنها در مورد سه‌ رسول‌ (نوح، هود و صالح) وارد نشده‌ كه‌ قومشان‌ با شتاب‌ مبادرت‌ به‌ اخراج‌ پيامبرشان‌ كردند. شايد به‌ دليل‌ آن‌ باشد كه‌ ايمان‌ آورندگان‌ اندك‌ بودند و به‌ حجم‌ امت‌ نمي‌رسيدند. در نتيجه‌ توان‌ سياسي‌ آن‌ها اندك‌ و در موازنة‌ قدرت‌ خارج‌ و براي‌ وضعيت‌ سياسي‌ موجود تهديدي‌ به‌ حساب‌ آمدند و به‌ دليل‌ گستردگي‌ زمين‌ و نقل‌ و انتقال‌ دايمي‌ مردم، زمين‌ منبعي‌ براي‌ قدرت‌ به‌ حساب‌ نمي‌آمد در نتيجه‌ اساساً‌ سرزميني‌ كه‌ در آن‌ قدرت‌ به‌ كار گرفته‌ شود، مردم‌ در آن‌ استقرار داشته‌ باشند و شورشيان‌ و مخالفان‌ از آن‌ تبعيد گردند، وجود خارجي‌ نداشته‌ است. زندگي‌ عمدتاً‌ مبتني‌ بر صيد و دامداري‌ بوده‌ است‌ و عمده‌ترين‌ منبع‌ قدرت‌ - همان‌طوري‌ كه‌ در سخنان‌ حضرت‌ نوح‌ آمده‌ است‌ - افزايش‌ دارايي‌ و فرزندان‌ بوده‌ است. 5. در سير تاريخي‌ و تكاملي‌ حيات‌ اجتماعي‌ زندگي‌ از وضعيت‌ دامداري‌ و صيادي‌ بر اساس‌ كشاورزي‌ بنا شده‌ و كوچ‌نشيني‌ و انزواگرايي‌ به‌ يك‌جانشيني‌ و سكنا در قريه‌ تبديل‌ شده‌ است‌ و اصطلاح‌ قريه‌ براي‌ اولين‌ بار در دورة‌ متاخر رسولان‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد. زماني‌ كه‌ قريه‌ و يا مردمي‌ يك‌جانشين‌ در كنار زمين‌ زراعي‌ مورد بهره‌برداري‌ عموم، وجود داشته‌ باشند حضور موازيني‌ براي‌ شناسايي‌ حقوق‌ همديگر و تعيين‌ آن‌ لازم‌ مي‌شود. هم‌چنين‌ وجود نظام‌ سياسي‌ كه‌ حافظ‌ منافع‌ همگان‌ باشد ضروري‌ مي‌شود در آن‌ دوران‌ در هر قريه‌اي‌ وجود بزرگان‌ قوم‌ تحت‌ عنوان‌ «مَ‌لأ» كه‌ در جايگاه‌ حاكمان‌ قرار داشتند و مردم‌ را بر محور آميزه‌اي‌ از دين، عرف‌ و منافع‌ متقابل‌ ائتلاف‌ مي‌بخشيدند، و اين‌ آميزه‌ پشتوانة‌ حكومت‌ ملأ تلقي‌ مي‌شد به‌گونه‌اي‌ كه‌ هرگاه‌ رسولي‌ براي‌ دعوت‌ به‌ توحيد به‌ قريه‌اي‌ فرستاده‌ مي‌شد به‌صورت‌ طبيعي‌ با بزرگان‌ قوم‌ بر سر قدرت‌ به‌ نزاع‌ برمي‌خواست، رسول‌ به‌دنبال‌ حاكميت‌ الهي‌ بود كه‌ در مواجهه‌ با ملأ دو راه‌ براي‌ او وجود داشت: يا همراه‌ دينِ‌ خود از قريه‌ خارج‌ شود و يا دست‌ از آيين‌ خود بردارد. البته‌ رسولان‌ اصراري‌ نداشتند كه‌ وحي‌ را با قريه‌ مرتبط‌ سازند و اين‌ ارتباط‌ را جوهر اجتناب‌ناپذير رسالت‌ معرفي‌ كنند. 6. افرادي‌ كه‌ به‌ نوح‌ ايمان‌ آورده‌ بودند جبهه‌اي‌ را تشكيل‌ نمي‌دادند؛ از اين‌رو تا زمان‌ نجات‌ نوح‌ سخني‌ از آنان‌ در ميانه‌ نيست‌ و پس‌ از تجربة‌ نوح‌ به‌جاي‌ تعبير «الذين‌ آمنوا» از عبارت‌ «الذين‌ استضعفوا في‌ الارض» استفاده‌ شده‌ است. اين‌ امر نشانه‌ حضور مؤ‌منان‌ در صحنه‌ تعاملات‌ اجتماعي‌ است. اگر چه‌ مخالفت‌ و انكار وحي‌ وجود دارد. اما روند تاريخ‌ به‌صورت‌ تكاملي‌ به‌ نفع‌ جريان‌ توحيدي‌ است‌ و منكرين‌ به‌ شكل‌هاي‌ متفاوت‌ نابود مي‌شوند كه‌ اين‌ رويكرد حذف‌گرايانه‌ كفار هم‌ حركتي‌ عبرت‌آور براي‌ دينداران‌ است‌ و هم‌ فرصتي‌ براي‌ مؤ‌منان‌ براي‌ تشكيل‌ امت‌ تا بتوانند دين‌ را اقامه‌ كنند و با دشمنان‌ خود بجنگند. تيجاني‌ با بررسي‌ آيات‌ دو نوع‌ برخورد با كفار را مطرح‌ مي‌كند: در يك‌ مرحله‌ كفار به‌ امر الهي‌ و با عوامل‌ طبيعي‌ سيل‌ و صاعقه‌ و توفان‌ يكجا نابود مي‌شدند و در مرحله‌ ديگر مسئوليت‌ دفاع‌ از دين‌ و جنگ‌ با كفار بر عهده‌ مؤ‌منان‌ گذاشته‌ شد. در اين‌ مرحله‌ تصادم‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و كافران‌ در سرزمين‌ مشترك‌ رخ‌ مي‌دهد و مؤ‌منان‌ به‌ رسولان‌ پس‌ از نوح، هود، صالح‌ و شعيب‌ وظيفه‌ جهاد پيدا مي‌كنند و رسولان‌ مربوطه‌ متصف‌ به‌ «عزم» مي‌شوند. تيجاني‌ از ميان‌ مفسران‌ تابعين‌ به‌ افرادي‌ چون‌ «شعبي»، «كلبي» و «مجاهد» اشاره‌ مي‌كند كه‌ وجه‌ تسميه‌ «اولواالعزم» را به‌ دليل‌ مأموريت‌ به‌ جهاد و رويارويي‌ با كافران‌ داشته‌اند. اگر چه‌ ديگران‌ آن‌ها را به‌ دليل‌ صاحب‌ شريعت‌ بودن‌ اولواالعزم‌ دانسته‌اند. مؤ‌لف‌ محترم‌ به‌ رغم‌ آن‌كه‌ نوح‌ (ع) را مأمور به‌ جنگ‌ نمي‌دانست‌ - در حالي‌ كه‌ صاحب‌ شريعت‌ است‌ - هر دو قول‌ را مي‌پذيرد و در مقام‌ جمع‌ بين‌ آن‌ دو بر مي‌آيد. تيجاني‌ بعد از اين، تجربه‌ حضرت‌ موسي(ع) را مطرح‌ مي‌كند و با بررسي‌ تحولات‌ پيش‌ از آن‌ حضرت‌ به‌ نتايج‌ جالبي‌ از سوره‌ اعراف‌ دست‌ مي‌يابد. او مي‌گويد: «پس‌ از نوح‌ پيشرفت‌ و ترقي‌ شگرفي‌ در تاريخ‌ انديشه‌ روي‌ مي‌دهد: «قريه» به‌ «شهر بزرگ» و «ملأ» به‌ «پادشاه» و «منافع‌ و آداب» به‌ «آيين»هاي‌ رايج‌ تغيير شكل‌ مي‌دهد. «مؤ‌منان» به‌ «امت» تبديل‌ مي‌شوند؛ امتي‌ بدون‌ حاكميت‌ و فعاليت‌ سياسي‌ نظامي. حضرت‌ موسي‌ با استبداد مطلق‌ فرعون‌ برخورد مي‌كند، زيرا او همه‌ عناصر حاكميت‌ را در اختيار داشت‌ كه‌ عبارت‌ بودند از 1. زمين‌ 2. مردم‌ 3. اسلحه‌ 4. انديشه.» مؤ‌لف‌ از آيات‌ 51 سوره‌ زخرف‌ «اليس‌ لي‌ ملك‌ مصر و هذه‌ الانهار تجري‌ من‌ تحتي‌ افلا تبصرون» و آيه‌ 8 سوره‌ قصص‌ «ان‌ فرعون‌ و هامان‌ و جنود هما كانوا خاطئين» براي‌ تبيين‌ اين‌ عناصر استفاده‌ مي‌كند و مي‌نويسد موسي(ع) تنها يك‌ عنصر انديشه‌ را در اختيار داشت‌ و به‌ ساير عناصر نيازمند بود. با بررسي‌ حركت‌ تاريخي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ كه‌ مؤ‌منان‌ با گذار از دوره‌ تشتت‌ و فرديت‌ به‌صورت‌ امت‌ در آمده‌اند و در دوره‌ يوسف‌ (ع) به‌ دليل‌ فزوني‌ جمعيت‌ به‌ مرحله‌ دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در مصر رسيدند: «و كذلك‌ مكنا ليوسف‌ في‌ الارض» يوسف/ 56 اما هيچ‌ تضميني‌ براي‌ عدم‌ غلبه‌ كفار بر آن‌ها و بازگشت‌ به‌ عصر استضعاف‌ نبود. پس‌ از تجربة‌ موسي‌ قدرت‌ مؤ‌منان‌ زياد شد و توان‌ دفاع‌ از دين‌ به‌وجود آمد و سنت‌ نابودي‌ دسته‌ جمعي‌ با مشيت‌ الهي‌ به‌ مسئوليت‌ و تكليف‌ مؤ‌منان‌ تبديل‌ شد و در سرزمين‌ مشترك‌ گفت‌وگوي‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و كافران‌ مطرح‌ شد و از اين‌ به‌ بعد زمين‌ خصوصيت‌ ويژة‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌ جز آن‌كه‌ مأمن‌ دين‌ است‌ و زمين‌ از آن‌ خداست‌ كه‌ براساس‌ شرايطي‌ سياسي‌ و تمدني‌ كه‌ وحي‌ مسلح‌ (وحي‌ كه‌ با سلاح‌ تجهيز شده) محور و زير بناي‌ آن‌ است، آن‌ را جايگاه‌ تبادل‌ نظر تمامي‌ مردم‌ قرار داده‌ است. قرآن‌ تجربه‌ موسي‌ را پس‌ از تجارب‌ رسولان‌ گذشته‌ با تعبير مكرر ذيل‌ آورده‌ است: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ موسي» اعراف/ 103 پس‌ از حضرت‌ موسي‌ امت‌ مؤ‌من‌ براساس‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ سه‌ دسته‌ تقسيم‌ شدند: الف) مستضعفان: كساني‌ كه‌ قاصر بودند و هنوز به‌ مرحلة‌ تمكن‌ و دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در زمين‌ نرسيده‌ بودند. ب) قاعدان: كساني‌ كه‌ در اقامة‌ دين‌ سستي‌ نشان‌ دادند. ج) مجاهدان: كساني‌ كه‌ دين‌ را در زمين‌ اقامه‌ كردند. حضرت‌ موسي‌ بني‌اسرائيل‌ را كه‌ در عصر يوسف‌ مكنت‌ يافته‌ بود در وضعيت‌ استضعاف‌ و قعود مي‌ديد بنابراين‌ شرايط‌ او با انبياي‌ گذشته‌ فرق‌ دارد. او هيچ‌گاه‌ دعوت‌ به‌ توحيد نمي‌كند بلكه‌ اقدام‌ او براي‌ رويارويي‌ مستقيمم‌ با فرعون‌ است. مسئوليت‌ او اعتلاي‌ قوم‌ مستضعف‌ و پايين‌ كشاندن‌ فرعون‌ مستكبر و در نهايت‌ ايجاد حاكميت‌ الهي‌ در زمين‌ است. دكتر تيجاني‌ داستان‌ حضرت‌ موسي‌ را براساس‌ ترتيب‌ زماني‌ حوادث‌ در سوره‌ اعراف‌ به‌ سه‌ صحنه‌ و در سه‌ عرصه‌ ارائه‌ مي‌كند: 1.عرصه‌ اول‌ در اين‌ عرصه‌ به‌ سه‌ مرحله‌ تاريخي‌ اشاره‌ مي‌شود كه‌ تجربه‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) را بيان‌ كرده‌اند: صحنه‌ اول: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ باياتنا الي‌ فرعون‌ و ملائه؛ اعراف/ 103 موسي(ع) به‌ همراه‌ آيات‌ الهي‌ به‌ نزد فرعون‌ و ملأ‌ش‌ فرستاده‌ شد.» صحنه‌ دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ 103 فرعون‌ و ملأ‌ش‌ آيات‌ الهي‌ را تكذيب‌ و به‌ مومنان‌ ظلم‌ كردند. صحنه‌ سوم: «... فارسل‌ معي‌ بني‌اسرائيل؛ اعراف/ 105 بعد از تكذيب‌ موسي‌ از فرعون‌ مي‌خواهد كه‌ بني‌اسرائيل‌ را با او همراه‌ كند اگرچه‌ صحنه‌ها در آيات‌ با هم‌ ذكر شده‌اند، اما در طول‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) رخ‌ داده‌اند. ابتدا موسي‌ از راه‌ گفت‌وگو براي‌ مُتنبه‌ ساختن‌ فرعون‌ وارد صحنه‌ مي‌شود و براي‌ اثبات‌ ادعاي‌ خود معجزه‌ مي‌آورد. در چالشِ‌ مُساحره‌ شركت‌ مي‌كند و وقتي‌ مقاومت‌ و فشار و ظلم‌ را سنگين‌ مي‌بيند خواهان‌ همراهي‌ قوم‌ خود مي‌شود تا آن‌ها را به‌ سرزمين‌ موعود ببرد. واكنش‌ فرعون‌ و ملأ او و چالش‌ فكري‌ و منازعه‌ عملي‌ در طول‌ ساليان‌ دعوت‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ بحث‌ بر سر «حاكميت‌ الهي» در روي‌ زمين‌ است‌ و اين‌ مفهوم‌ به‌خوبي‌ در آية‌ 78 سورة‌ اعراف‌ بيان‌ شده‌ است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تكون‌ لكم‌ الكبريأ في‌ الارض‌ و ما نحن‌ لكما بمؤ‌منين» گفتند آيا به‌ سراغ‌ ما آمده‌اي‌ كه‌ ما را از شيوه‌اي‌ كه‌ پدرانمان‌ را بر آن‌ يافتيم، بازداري‌ و در اين‌ سرزمين‌ رياست‌ از شما دو تن‌ باشد؟ ما سخن‌ شما را باور نداريم. ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ نزاع‌ بر سر «كبريأ» و سلطنت‌ بر روي‌ زمين‌ است. موسي‌ دريافت‌ كه‌ در برابر سنت‌ تاريخي‌ انتخاب‌ قرار گرفته‌ است‌ و يا بايد با دين‌ خود به‌ سرزمين‌ ديگري‌ برود و يا از آن‌ دست‌ بردارد، تيجاني‌ مي‌گويد: «از آن‌جا كه‌ مبناي‌ دعوت‌ ديني‌ پيوند دين، سرزمين‌ و سلطه‌ بر آن‌ به‌نام‌ خداست، از اين‌رو حضرت‌ آن‌ سنت‌ تاريخي‌ را ناديده‌ گرفت‌ و دو گروه‌ در آستانه‌ نبرد قرار گرفتند. موسي(ع) آگاه‌ بود كه‌ اين‌ نبرد در آن‌ شرايط‌ به‌ مصلحت‌ دين‌ نبود به‌ويژه‌ آن‌كه‌ بني‌اسرائيل‌ هنوز در يك‌ جبهه‌ متحد نبودند و پيام‌ رسالت‌ به‌ همة‌ آن‌ها نرسيده‌ بود و هنوز بر موسي‌ كتابي‌ نازل‌ نشده‌ بود. از اين‌رو اگر جنگي‌ هم‌ در كار بود بايد به‌ تعويق‌ مي‌افتاد. اين‌ بود كه‌ موسي‌ طرح‌ ديگري‌ پيشنهاد كرد و خواهان‌ همراهي‌ بني‌اسرائيل‌ و خروج‌ از مصر بود.» براي‌ فرعون‌ اين‌ تقاضا نسبت‌ به‌ تقاضاي‌ اول‌ كه‌ موسي‌ در آن‌ از فرعون‌ تقاضاي‌ كناره‌گيري‌ از سيادت‌ بر مصر را كرده‌ بود كمتر نبود و تنها ملايم‌تر و مسالمت‌آميزتر بود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌هايي‌ كه‌ مماشات‌ حضرت‌ را به‌معناي‌ چشم‌پوشي‌ از حكومت‌ تلقي‌ كرده‌اند مي‌گويد: «برخي‌ گمان‌ كرده‌اند كه‌ عقب‌نشيني‌ موسي‌ از مصر به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ وي‌ به‌ نفع‌ فرعون‌ از حكومت‌ مصر چشم‌پوشي‌ كرده‌ و آن‌ را بي‌ارزش‌ دانسته‌ است، خير اين‌گونه‌ نيست. چشم‌پوشي‌ نهايي‌ از زمين، چشم‌پوشي‌ از خودِ‌ رسالت‌ است. اگر بيرون‌ رفتن‌ بني‌اسرائيل‌ از مصر به‌معناي‌ دست‌ برداشتن‌ موسي‌ از مصر بود، چرا با اعتراض‌ فرعون‌ و نه‌ استقبال‌ او مواجه‌ شد؟ قطعاً‌ خروج‌ جمعي‌ بني‌اسرائيل‌ به‌ همراه‌ پيامبري‌ كه‌ آنان‌ را رهبري‌ مي‌كرد، بدان‌ معنا بود كه‌ بني‌اسرائيل‌ پس‌ از گذراندن‌ دورة‌ بردگي‌ اكنون‌ امتي‌ است‌ كه‌ ميان‌ او و سيادت‌ تنها يك‌ سرزمين‌ فاصله‌ است‌ و شايد اين‌ سرزمين‌ در همسايگي‌ خود مصر است.» تيجاني‌ از آيه‌ 22 سوره‌ شعرا كه‌ مي‌فرمايد: «و تلك‌ نعمة‌ تمنها علي‌ ان‌ عبدت‌ بني‌اسرائيل» استفاده‌ مي‌كند كه‌ براساس‌ نظام‌ اقطاعيِ‌ رايج‌ در مصر آن‌ زمان، بني‌اسرائيل‌ بخشي‌ از زمين‌ محسوب‌ مي‌شدند و خروج‌ جمعي‌ آن‌ها ساختار اقتصادي‌ را به‌هم‌ مي‌ريخت. 2. عرصه‌ دوم‌ تيجاني‌ در اين‌ عرصه‌ با استناد به‌ آيات‌ مختلف‌ دو صحنه‌ تاريخي‌ را يادآوري‌ مي‌كند: صحنه‌ اول: دوران‌ فشار فرعون‌ و قوم‌ او. در آيه‌ 127 سوره‌ اعراف‌ بزرگان‌ قوم‌ فرعون‌ خطاب‌ به‌ او مي‌گويند: «آيا موسي‌ و قومش‌ را رها مي‌كني‌ كه‌ در اين‌ سرزمين‌ فساد برپا كنند و تو و خدايانت‌ را رها كنند؟ گفت‌ به‌ زودي‌ پسرانشان‌ را خواهيم‌ كشت‌ و زنانشان‌ را زنده‌ خواهيم‌ گذاشت‌ و ما بر آنان‌ چيره‌ايم.» در حقيقت‌ فرعون‌ با برخورد خشونت‌آميز، سياست‌ تصفيه‌ فيزيكي‌ و استفاده‌ از قدرت‌ سياسي‌ و نظامي‌ را در پيش‌ گرفت. صحنه‌ دوم: دوران‌ صبر و انتظار. در مقابل‌ فشار دستگاه‌ حاكم‌ بر انقلابيون‌ موسوي، حضرت‌ چاره‌اي‌ جز توصيه‌ به‌ تحمل‌ نداشت‌ كه‌ در ضمن‌ آن‌ انديشه‌ استخلاف‌ و فلسفة‌ تاريخ‌ ديني‌ را كه‌ در آن‌ مستضعفاني‌ وارث‌ زمين‌ مي‌شود، يادآوري‌ مي‌كند و مي‌فرمايد: (اي‌ قوم! از خداوند مدد بجوئيد و شكيبايي‌ كنيد، چراكه‌ زمين‌ از آن‌ خداوند است، به‌ هر كس‌ از بندگانش‌ بخواهد به‌ ميراث‌ مي‌دهد و نيك‌ سرانجامي‌ از آن‌ پرهيزكاران‌ است.» اعراف/ 128 3. عرصه‌ سوم: با استفاده‌ از آيات‌ اين‌ عرصه‌ نيز به‌ دو صحنه‌ تقسيم‌ شده‌ است: صحنه‌ اول: استيصال. با استفاده‌ از آيه‌ 88 سوره‌ يونس‌ حضرت‌ موسي‌ از ايمان‌ آوردن‌ فرعون‌ و قومش‌ به‌ كلي‌ مأيوس‌ شد و از خداوند درخواست‌ نجات‌ مؤ‌منان‌ را كرد. صحنه‌ دوم: يأس‌ بني‌اسرائيل. توصيه‌ موسي‌ به‌ قوم‌ خود در صبر و تحمل‌ آن‌ها را در آستانه‌ يأس‌ و نااميدي‌ قرار داده‌ بود به‌طوري‌ كه‌ به‌صراحت‌ به‌ موسي‌ گفتند: «پيش‌ از آن‌كه‌ نزد ما بيايي‌ و پس‌ از آن‌كه‌ نزد ما آمدي‌ همچنان‌ آزار و اذيت‌ ديديم.» يونس/ 83 صحنه‌ سوم: خروج‌ از مصر. در اين‌ صحنه‌ موسي(ع) از خداوند استمداد طلبيد و در جواب‌ خداوند فرمود «فاسر بعبادي‌ ليلاً‌ انكم‌ متبعون؛ دخان/ 23 دكتر تيجاني‌ براساس‌ برداشت‌ از سوره‌ اعراف، از مباني‌ معرفتي‌ و انسان‌شناسانه‌اي‌ كه‌ بيان‌ شد به‌ بررسي‌ تجربه‌ رسولان‌ پيشين‌ پرداخت‌ و با اين‌ پيش‌فرض‌ معتقد است: يادآوري‌ تجربه‌ رسولان‌ در ميان‌ اقوام‌ گذشته‌ و بازسازي‌ نمايش‌ صحنه‌هاي‌ فراز و فرود آن‌ جوامع‌ در عرصه‌ پرچالش‌ مكه‌ و مواجهه‌ رسول‌ اكرم(ص) با سران‌ قريش‌ زمينه‌ساز تشكيل‌ امت‌ اسلامي‌ و ايجاد دولت‌ بوده‌ است. اگر پيامبر(ص) در مقام‌ يك‌ تئوريسين‌ سياسي‌ و يا يك‌ فيلسوف‌ الهي‌ و يا يك‌ داعي‌ اخلاقي‌ بود، نياز چنداني‌ به‌ ذكر تجربه‌ طولاني‌ رسولان‌ گذشته‌ نداشت، در درون‌ مكه‌ هم‌ مي‌توانست‌ اصول‌ فكري‌ خود را مطرح‌ نمايد، بسترسازي‌ تاريخي‌ و ارائه‌ تجربة‌ پيامبران‌ گذشته‌ و تهديد بنيان‌ حاكميت‌ موجود در مكه‌ و امر به‌ اجراي‌ عدالت‌ و قوانين‌ شريعت‌ و ايجاد جامعة‌ توحيدي، همه‌ گواه‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اصول‌ و مباني‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام‌ در خلأ‌ شكل‌ نگرفته‌ است. تيجاني‌ در آغاز به‌ روش‌ كار خود اشاره‌ مي‌كند و مي‌گويد: «هرچند همة‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ به‌ اهداف‌ و مقاصد مورد اشاره‌ ما مي‌پردازند؛ يعني‌ سيادت‌ سياسي‌ و مشروعيت‌ آن، انگيزه‌هاي‌ فعل‌ سياسي‌ جايگاه‌ دولت‌ در نظام‌ اجتماعي، جايگاه‌ امت‌ و اهداف‌ مشترك‌ آن‌ و فلسفه‌اي‌ كه‌ دولت‌ بر آن‌ متكي‌ است، اما برخي‌ از سوره‌ها به‌صورت‌ تفصيلي‌ و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه‌ كرده‌اند. همانند سوره‌هاي‌ زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه‌ و احقاف‌ كه‌ در قرآن‌ به‌صورت‌ پياپي‌ آمده‌اند بنا به‌ وحدت‌ موضوعي‌ اين‌ سوره‌ها، آيات‌ آن‌ را به‌عنوان‌ يك‌ مجموعه‌ مي‌شناسم‌ و در ترتيب‌ آيات‌ آن‌ بدون‌ توجه‌ به‌ چارچوب‌ سوره‌ها تصرف‌ خواهم‌ كرد.» به‌نظر مي‌رسد روش‌ او قدري‌ جاي‌ تأمل‌ دارد، زيرا براساس‌ ذهنيت‌ و برداشت‌ خود براي‌ تأمين‌ اهداف‌ بحث، ترتيب‌ وحياني‌ آيات‌ را ناديده‌ مي‌گيرد. تيجاني‌ با عنايت‌ به‌ ايدة‌ «تنزيل» به‌ آيات‌ نخستين‌ سوره‌هاي‌ مورد نظر اشاره‌ مي‌كند و مي‌گويد: سوره‌هاي‌ مورد نظر همگي‌ با عبارت‌ «حم‌ تنزيل‌ الكتاب» آغاز شده‌اند و در حقيقت‌ طرح‌ فزايندة‌ تنزيل‌ وجه‌ مشترك‌ همة‌ آن‌هاست. براساس‌ اين‌ ايده‌ ايشان‌ اين‌ سؤ‌ال‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ آيا تاكيد آيات‌ درصدد پرداختن‌ به‌ منشأ حاكميت‌ نيستند؟ تا انديشه‌ تنزيل‌ را بر فرضيه‌ قرارداد مقدم‌ بدانند؟ در آيه‌ 196 سوره‌ اعراف‌ آمده‌ است: «ان‌ ولي‌ ا الذي‌ نزل‌ الكتاب‌ و هوي‌ يتولي‌ الصالحين» كه‌ بين‌ «امت‌ صالحه» و «كتاب‌ منزل» و «ولايت‌ الهي» پيوند برقرار ساخته‌ است. وي‌ با اين‌ مقدمه‌ به‌ بررسي‌ تجربة‌ قريش‌ مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ آيات‌ 22 و 23 سوره‌ زخرف‌ كه‌ در آن‌ به‌ واكنش‌ سران‌ قريش‌ مي‌پردازد، مي‌گويند ما بر شيوه‌ پدرانمان‌ هستيم‌ و از آن‌ها پيروي‌ مي‌كنيم: «كنا علي‌ امة‌ آبأنا و يقتدي‌ الاخر بالاول» در شرايطي‌ كه‌ وليدبن‌ مغيره، ابوسفيان، ابوجهل، عقبه‌ و شيبه‌ به‌عنوان‌ نمايندگان‌ سران‌ قريش‌ از حضرت‌ خواستند در برابر نيمي‌ از مال‌ وليد و ازدواج‌ با دختر شيبه‌ از دعوت‌ دست‌ بردارد، از ابن‌عباس‌ نقل‌ شده‌ كه‌ قريش‌ ضمن‌ تبليغ، از بت‌پرستي‌ به‌عنوان‌ دين‌ پدران‌ پيامبر، او را به‌ تبعيت‌ از بت‌ها دعوت‌ مي‌كردند سوره‌هاي‌ هشت‌گانه‌ مورد اشاره‌ در اين‌ فضا نازل‌ شده‌اند. تلقي‌ دكتر تيجاني‌ آن‌ است‌ كه‌ اشاره‌ سران‌ قريش‌ از پيروي‌ پدران‌ خود، به‌ آيين‌ ابراهيم‌ و اسماعيل‌ است‌ و از آن‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ از نظر آنان‌ نيز دين‌ زيربناي‌ جامعه‌ است‌ و در مسئله‌ حاكميت‌ دين‌ مرجع‌ قابل‌ استناد است‌ و حكومت‌ ملأ بر پايه‌ ارزش‌هاي‌ ديني‌ استوار است‌ و چنان‌چه‌ دين‌ جديدي‌ در مكه‌ مي‌خواهد آيين‌ ابراهيمي‌ را تجديد و تكميل‌ كند آنان‌ نسبت‌ به‌ ديگران‌ سزاوارترند. وليدبن‌ مغيره‌ موسوم‌ به‌ «ريحانة‌ القريش» مي‌گفت: «چنان‌چه‌ سخنان‌ محمد حقيقت‌ داشته‌ باشد مي‌بايست، به‌ مردي‌ بزرگ‌ از دو قريه‌ نازل‌ مي‌گرديد: (وليدبن‌ مغيره‌ از مكه‌ و ابوسعد عروه‌ ثقفي‌ از طائف) در درون‌ شهر مكه‌ مذاهب‌ و اديان‌ الهي‌ و انواع‌ نحله‌هاي‌ بت‌پرستي‌ و شرك‌آلود وجود داشت، اما نوعي‌ اجماع‌ نظر وجود دارد كه‌ سران‌ قريش‌ بر دين‌ حنيف‌ و طريقه‌ اديان‌ الهي‌ نبوده‌اند بلكه‌ بت‌پرست‌ بوده‌اند. بنابراين‌ برداشت‌ تيجاني‌ از ادعاي‌ آن‌ها خالي‌ از تأمل‌ نيست. او با همين‌ پيش‌فرض‌ از مجموعه‌ آيات‌ و سوره‌ مورد اشاره‌ دو نتيجه‌ مي‌گيرد: 1. محمد(ص) مبعوث‌ نشده‌ تا دوره‌ مذهبي‌ جديدي‌ را از صفر آغاز كند و شريعت‌ آسماني‌ نيز نه‌ با او و نه‌ با ابراهيم‌ بلكه‌ با نوح‌ آغاز شد و با بعثت‌ انبيا اين‌ مسئله‌ مورد تاكيد قرار گرفته‌ است‌ تا اين‌كه‌ خداوند خاتم‌ را فرستاد و اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ سران‌ قريش‌ براساس‌ ادعاي‌ ميراث‌ آيين‌ ابراهيمي‌ براي‌ حكومت‌ خود مشروعيت‌ به‌دست‌ آورده‌ بودند و با آمدن‌ دين‌ اسلام‌ اين‌ مبنا اكنون‌ غيرقابل‌ قبول‌ بود. معناي‌ ديگر اين‌كه‌ دين‌ محمدي‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ درخصوص‌ بهره‌گيري‌ از مشاركت‌ مردم‌ سزاوارتر است‌ چرا كه‌ نه‌تنها از آن‌ تغذيه‌ مي‌كند بلكه‌ شرك‌ دروغي‌ را كه‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ شده، مي‌زدايد. 2. آيين‌ جديد تنها براي‌ محمد(ص) تشريع‌ نشده‌ است‌ و تا زماني‌ كه‌ شما به‌ ابراهيم‌ و دين‌ او ايمان‌ داريد شريعت‌ محمدي(ص) نيز شريعت‌ شما خواهد بود. به‌ اقتضاي‌ آن‌ عدالت‌ را در ميان‌ شما به‌ نام‌ تمامي‌ امت‌هاي‌ توحيدي‌ گذشته‌ به‌ اجرا خواهد نهاد: «امرت‌ لا عدل‌ بينكم». اين‌ مأموريت‌ به‌ معناي‌ پذيرفتن‌ مسئوليت‌ رهبري‌ مردم‌ است، چرا كه‌ اساس‌ عدالت‌ آن‌ است‌ كه‌ كبريا و حاكميت‌ تنها از آن‌ خدا باشد و بنابراين‌ فرض‌ بزرگان‌ قريش‌ پس‌ از آن‌كه‌ مشروعيت‌ تاريخي‌ خود را از دست‌ دادند بايد جايگاه‌ سياسي‌ خود كناره‌گيري‌ كنند. تيجاني‌ با طرح‌ آية‌ «ا الذي‌ انزل‌ الكتاب‌ بالحق‌ والميزان‌ و مايدريك‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» به‌ تفسير قرطبي‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ در ذيل‌ آن‌ آورده‌ است: «خداوند بدين‌ وسيله‌ پيامبرش‌ را نسبت‌ به‌ عمل‌ به‌ كتاب‌ و عدالت‌ تحريض‌ مي‌كند پيش‌ از آن‌كه‌ با روز حساب‌ رويارو شود. بعد خود سؤ‌ال‌ مي‌كند كه‌ چگونه‌ پيامبر براساس‌ شرايع‌ و عدالت‌ عمل‌ كند، حال‌ آن‌كه‌ تشكيلات‌ سياسي‌ نداشته‌ باشد؟ سپس‌ مي‌گويد «ممكن‌ است‌ گفته‌ شود به‌ دليل‌ آن‌كه‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ اندك‌ بود و به‌ حجم‌ «امت» نرسيده‌ بودند و سرزميني‌ هم‌ نداشتند تا در آن‌ دولت‌ تشكيل‌ بدهند.» بعد ديدگاه‌ «دكتر محمد سليم‌ علوا» را در همين‌ خصوص‌ مطرح‌ مي‌نمايد و با رد آن‌ مي‌گويد: «واژه‌ امت‌ در قرآن‌ ضرورتاً‌ به‌ معناي‌ گروهي‌ مجزا از ديگر انسان‌ها نيست‌ كه‌ در سرزمين‌ خاص‌ خودشان‌ قدرت‌ را به‌ كار مي‌گيرند، بلكه‌ امت‌ بخشي‌ از مردم‌ هستند كه‌ انگيزة‌ برپايي‌ دين، موجب‌ تشكيل‌ و حركت‌ آن‌ها گرديده‌ است‌ و هر چند ممكن‌ است‌ آمارشان‌ محدود باشد باز صدق‌ امت‌ بر آن‌ها مي‌شود. بر اين‌ اساس‌ جدايي‌ از مردم‌ و وابستگي‌ به‌ سرزمين‌ خاصي‌ از مؤ‌لفه‌هاي‌ امت‌ به‌شمار نمي‌آيد كما اين‌كه‌ ابراهيم‌ يك‌ تن‌ بود اما قرآن‌ او را «امت» خطاب‌ مي‌كند بنابراين‌ اگر سران‌ قريش‌ ادعا دارند كه‌ امتي‌ ابراهيمي‌ هستند و آن‌ را مبناي‌ تاريخي‌ و منطقي‌ استحقاق‌ حاكميت‌ در مكه‌ قرار مي‌دهند، در مقابل‌ مؤ‌منان‌ نيز بر اين‌ باورند كه‌ آنان‌ هم‌ امتي‌ توحيدي‌ و ابراهيمي‌ هستند و از حق‌ اقامت‌ و حاكميت‌ در مكه‌ برخوردارند و اين‌ را براساس‌ كتاب‌ منزل‌ و رسول‌ مبعوث‌ شده‌ مطرح‌ مي‌كنند.» تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از آيات‌ و سورة‌ فوق‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ فعاليت‌هاي‌ پيامبر در دوران‌ مكه‌ اگر چه‌ منجر به‌ تشكيل‌ دولت‌ نشد تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌كرد و مشركان‌ هم‌ با همين‌ منظر به‌ مسلمين‌ مي‌نگريستند، بنابراين‌ برداشت‌ كساني‌ كه‌ بر اين‌ گمان‌اند كه‌ پيامبر(ص) دورة‌ مكي‌ را در انتظار مهاجرت‌ به‌ مدينه‌ و تحقق‌ دولت‌ در آن‌جا، سپري‌ كرد و ياران‌ او نيز افرادي‌ پراكنده‌ بوده‌اند نه‌ «امت» و آيات‌ مكي‌ هم‌ به‌ اصول‌ عام‌ و مباني‌ تئوريك‌ حكومتي‌ اشاره‌ دارند كه‌ قرار بود در مدينه‌ تشكيل‌ بشود، نادرست‌ است.» به‌نظر مي‌رسد استدلال‌ و استنادهاي‌ تيجاني‌ در مركز بحث‌ قوي‌ نيست‌ و احتمالاً‌ ناشي‌ از قلت‌ تتبع‌ است، تفسير مورد استناد او عمدتاً‌ «تفسير قرطبي» است‌ و كمتر از ديگران‌ بهره‌ مي‌گيرد. او مي‌گويد: «پيامبر مأمور اجراي‌ عدالت‌ بود و اين‌ مأموريت‌ بدون‌ تحقق‌ دولت‌ اسلامي‌ امكان‌پذير نبود.» 


 http://www.iska.ir/---.aspx?id=2008